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      文史哲新聞 理論研究

      辯證法的本體論基礎:黑格爾與馬克思

      趙慶秋

      2019年04月23日 02:38

      吳曉明
      《哲學研究》

      一個時期以來,馬克思主義哲學界對政治經濟學批判——特別是《資本論》——的研究熱情普遍地高漲起來。這不僅與思想史主題上重建對馬克思學說的基本理解有關,而且尤其與闡說馬克思整個思想方法的時代意義有關。對于馬克思來說,政治經濟學批判或《資本論》的方法也就是辯證法。但是長期以來,辯證法——首先是馬克思的辯證法——卻很少得到真正的理解,它的根本性質、特征和意義似乎是不由自主地陷入晦暗中去了。恩格斯在1859年為馬克思的《政治經濟學批判》寫書評時就看到了這一點,馬克思在1872年的《資本論》第二版跋中,也指出了這一點(參見《馬克思恩格斯選集》第2卷,第40109),而我們在第二國際理論家和以盧卡奇為開端的西方馬克思主義那里可以觀察到同樣的情形。為了從這種晦暗不明的而且實質上往往是誤入歧途的境況中擺脫出來,任何表面上的敷衍和綴補在這里都是無濟于事的(如此這般的做法絕不少見,但卻只不過意味著愈益濃重的晦暗而已),而必須從根本上對辯證法的本體論基礎加以澄清。我們正是為此而要求對黑格爾和馬克思的辯證法開展出本體論探討的,盡管這篇論文作為開端只能揭示其若干要點罷了。

      自蘇格拉底和柏拉圖以來,直到黑格爾和馬克思,辯證法在本體論(ontology,或譯存在論)上最一般也最基本的意義是表示:事物的自身運動,或事物自身顯現出來。對于蘇格拉底和柏拉圖來說,作為對話或交談的辯證法意味著:在各種紛亂和對立的意見中使事物自身顯露出來;因而辯證法乃是一門通過追問而使不恰當的意見自行解體的藝術,并因而是使事物自身——“由自身而來的在場者”——得以顯現的藝術。對于黑格爾和馬克思來說,辯證法在本體論上同樣意味著事物的自身運動,而這種自身運動在近代思想的背景下被把握為“客觀的”進程,用我們經常使用的術語來說,事物的自身運動之所以是客觀的,因為它不以人的主觀意志為轉移。“……作為邏各斯事件的辯證法對于希臘人并非一種完全由思想指引的運動,而是一種可被思想經驗的事物本身的運動。雖然這聽起來像是黑格爾的話,但這并不說明是一種錯誤的現代化,而是證明了一種歷史的聯系。黑格爾在我們所標志的近代思想的情況下有意采納了希臘辯證法的范式。”(伽達默爾,1999年,第588)伽達默爾試圖表明這種歷史聯系對于理解辯證法來說具有關鍵意義:如果說問題在于理解事物進程中的“超主體的力量”(即客觀的、不以人的主觀意見或意志為轉移的力量),那么希臘辯證法的范式就在某種程度上是優越的,“因為我們深深地陷入了主觀主義的困境中”。(同上)

      在理解辯證法——特別是馬克思的辯證法——時,這種主觀主義的困境尤為突出。它最為清晰也最為緊張地表現在盧卡奇的《歷史與階級意識》中。當這部以“關于馬克思主義辯證法的研究”為副標題的著作對“梅林-普列漢諾夫正統”的“庸俗馬克思主義”展開大規模的抨擊時,其全部思想內容正是圍繞著馬克思辯證法這個樞軸來轉動的:就像這部著作的主旨在于闡揚馬克思辯證法的批判性和革命性一樣,它在學術上引人注目地依循“馬克思直接銜接著黑格爾”這一問題來制訂方向,并且最終將現時代的社會-歷史進程把握為無產階級“階級意識”的辯證法——即成為歷史之“同一的主體-客體”。無論這部巨著在20世紀馬克思主義的發展史上具有多么重要的意義,無論它對當代的思想和學術產生了多么深遠的影響,也無論它多么突出并且忠實地反映了那個時代對于異化的普遍“心態”,卻還是在辯證法這個根本主題上,陷入主觀主義的困境之中。盧卡奇在1976年新版序言中的自我批評決沒有言過其實:《歷史與階級意識》的核心概念“實踐”——它牽涉到馬克思辯證法的本體論基礎——表現為一種“夸張的高調”,并因而重新陷入“唯心主義的直觀”之中。

      如果說這種“抽象的、唯心主義的實踐概念”在政治上更接近于當時在共產主義左派中流行的“以救世主自居的烏托邦主義”,那么,它在哲學上的要害正在于將“實踐”等同于“被賦予的”(zugerechnet)意識。(參見盧卡奇,第12-13)以此為本體論基礎的辯證法在將無產階級看作歷史之同一的主體-客體時達到了主觀主義的頂點;在這個頂點上的“同一”并不比純粹形而上學的構造更真實,也沒有實現對唯心主義體系的克服,而是變成了一種“想比黑格爾更加黑格爾的嘗試”。這種嘗試意味著:第一,“大膽地凌駕于一切現實之上”;第二,革命的實踐變成了“費希特主義的行動主義”。(同上,第17-18)無論如何必須注意到:盧卡奇在這個1976年的序言中提到了“當前關于真正的馬克思主義的爭論”,提到了他1918-1930年著作的“試驗性質”,并且這樣寫道:“由于今天對應該如何理解馬克思主義的本質的和持久的內容和永久性的方法還極不確定,理智的誠實要求我明確說明這一點。”(盧卡奇,第1)

      如果說在盧卡奇的辯證法闡述中其主觀主義困境是昭彰顯著的,那么,辯證法的理解在其他學者——一般學者,尤其是馬克思主義學者(例如第二國際的理論家)——中間,情形復又如何呢?在這里,我們遇到了關于辯證法的最為流行的理解方案,事實上也是長期以來始終占主導地位并且支配著關于辯證法的各種操作、想象和評價的理解方案。這種理解的核心在于:辯證法乃是一種形式方法。作為形式方法,辯證法也就是一種類似于在知性科學中盛行的所謂“科學方法論主義”的那種方法。雖說二者在原則及表述上有差別——例如辯證法強調變化的、發展的和聯系的觀點,但其方法論性質卻是相同的:它們都表現為一系列的規律、法則、范疇和范疇聯系,但所有這一切都是純形式的,也就是說,是與內容分離的;并且正因為與內容完全分離,方法才使自身成立為方法,也就是說,它作為純形式的方法因而才能被無限制地運用到任何內容之上。把辯證法當作形式方法來理解看來不僅符合現代性知識的普遍規則,而且似乎徹底擺脫了辯證法可能會陷入進去的主觀主義困境(我們在盧卡奇那里看到這樣的困境)。知性科學的方法即形式方法難道不是像牛頓力學的規律一樣是客觀的嗎?與知性科學方法在性質上同一的辯證法難道因此不是同樣擺脫了一切主觀性的干擾并因而是客觀的嗎?

      且讓我們首先就此直截了當地表明自己的觀點,而把相關的討論和論證稍稍置后:(1)辯證法從一開始就是要批判地超出知性科學(現代性知識之基本的和主導的樣式)及其方法論的,如果沒有或不能達成這種超出,辯證法就沒有任何理由存在。(2)把辯證法當作形式方法來理解根本不可能擺脫其主觀主義困境,相反倒是更深地陷入這種困境之中,只不過形式方法的哲學幻覺沉迷于一種更加幼稚和天真的主觀主義罷了。(3)因此,就本體論的基礎而言,辯證法不可能是任何一種形式方法,或者反過來說也許更加明確:任何一種形式方法在根本上都是反辯證法的。上述這些要點無疑都需要在辯證法的本體論基礎上去加以澄清,但還是先讓我們從顯而易見的理解現象入手吧。

      第二國際的理論家幾乎完全把辯證法當作形式方法來理解了。在這里之所以要特別地涉及梅林和普列漢諾夫,不僅因為他們代表了這批理論家的“權威”與“正統”,而且正是由于他們還較多地涉及基本的哲學問題,所以辯證法被當作形式方法來理解的性質和特征就尤為突出地表現出來。普列漢諾夫是非常經常地——還往往是滿懷激情地——談論黑格爾和辯證法,但他只是形式地談論辯證法;并且正因為辯證法只是被形式地加以談論,所以其所談論的辯證法與同樣被形式化了的黑格爾辯證法便沒有、事實上也不可能有本質的差別,它們都是形式化的“辯證”規律和形式化的范疇推理。最能表明這一點的是:當普列漢諾夫在本體論上把馬克思和費爾巴哈等同起來(并歸結到斯賓諾莎)時,他同時卻要求把辯證法現成地置放于實質上是費爾巴哈的()唯物主義基礎之上。這種做法只有在辯證法完全被形式化理解的情況下才是可能的:就像形式化的方法可以加諸任何內容之上一樣,只有完全被形式化的辯證法才可能被加諸任何一種——例如費爾巴哈或斯賓諾莎的——本體論的基礎之上。既然辯證法對于馬克思的唯物主義來說,只不過是這樣一種無關緊要的形式方法的“補充”或“附加”(無論同時給它多少頌詞),那么,第二國際理論家對辯證法的真正輕視也就從根本上得到了說明。因為這個緣故,被稱為“德國黨內唯一哲學通”的梅林,在把馬克思學說理解為一種知性科學或經驗實證科學的同時,這樣寫道:“我們對于辯證法是完全尊重的,但我們覺得,沒有辯證法的實際認識,還是比沒有實際認識的辯證法更可貴。”(梅林,第156)非常清楚,這樣的論斷同樣只有在辯證法僅僅作為一種純粹形式方法的情況下才是可能的;而且我們不得不補充說,這里表現出來的乃是辯證法作為形式方法之抽象可能性的極致:辯證法不僅和關乎內容的“實際認識”全體無關,而且它作為單純的形式還可能是真正知識的藻飾甚至障礙。這種事實上由現代性意識形態所支配的流俗見解居然為第二國際的理論家所附和,理所當然地激起了盧卡奇的憤慨:“如果辯證方法的這一含義弄模糊了,它就必然顯得是多余的累贅,是馬克思主義的‘社會學’或‘經濟學’的裝飾品。甚至顯得簡直是阻礙對‘事實’進行‘實事求是’、‘不偏不倚’研究的障礙,是馬克思主義借以強奸事實的空洞結構。”(盧卡奇,第51-52)

      關于辯證法的這種流俗理解——亦即將之當作純粹形式方法的理解——無疑是一種具有特定社會-歷史根源的強大勢力,如同命運般的汪洋大海一樣,它頑固地阻礙或扭曲對辯證法的正確認識。只要讀一讀馬克思《資本論》第二版的跋,就知道當時的人們對“《資本論》中應用的方法”理解得多么差并且多么互相矛盾了:有的將之指斥為“形而上學”或“黑格爾的詭辯”,有的則在分析和演繹、唯心論和實在論的糾纏掙扎中陷入巨大的混亂中去。(參見《馬克思恩格斯選集》第2卷,第109-111)而所有這些對于后來的馬克思主義者來說,似乎也是他們的理論腸胃中難以真正消化的硬塊,并且似乎只是在把辯證法變成單純形式方法的時候才使這些硬塊突然消失。眾所周知,恩格斯一度曾寫下一系列非常著名的“晚年書信”,而相關書信的核心要點無非是說:那些自認為或被稱為馬克思主義者的理論家的要害在于:不懂辯證法,并且因此也完全無法真正理解和把握唯物史觀。這種批評在實質上的激烈程度可以從以下事實觀察到:恩格斯為此多次引用馬克思的說法“我只知道我自己不是馬克思主義者”,并且用海涅的名言——“我播下的是龍種,而收獲的卻是跳蚤”——來強化這個說法。(參見《馬克思恩格斯選集》第4卷,第695691)這一系列批評真正遺留下來的哲學問題是:唯物史觀如果不同時成為辯證法的話,唯物史觀就不可避免地轉化為它的對立物,而這種“對立物”在較為寬泛的意義上無非是指主觀主義。

      單純形式的辯證法如何更深地陷于主觀主義的困境中,可以從唯物史觀的原理在非辯證的處境中轉化為它的對立物這一點上得到提示。因此在這里無需再來討論:當梅林將辯證法完全形式化并使之與費爾巴哈的唯物主義基礎相協調時,為了使馬克思的唯物主義保有“革命的力量”,他如何以激賞的口吻來談論“無產階級的子弟費希特”——“他從頭到腳是一個革命者”(梅林,第119125)。這只不過是某種主觀主義的“補充”罷了,而真正重要的問題在于:單純形式的辯證法,就像一切形式方法一樣,就像滯留在抽象性中的任何原則或原理一樣,是在黑格爾所謂“外部反思”中生存并獲得其本質的;而外部反思則從屬于主觀意識、主觀思想,一句話,就其自身而言,它是以主觀主義為實質的。

      較為簡單地說來,外部反思是作為一種忽此忽彼地活動著的推理能力,它從不深入于事物的特定內容之中;但它知道抽象的一般原則,而且知道把一般原則運用到任何內容之上。并不需要太多的聰明就可以看出,所謂外部反思也就是我們通常稱之為教條主義(哲學上更多地稱之為形式主義)的東西,因為教條主義或形式主義的特征從來就是不深入于特定事物的內容之中,而只是把抽象的原則粗暴地運用到——先驗地強加于——任何內容之上。同樣也并不需要太多的聰明就可以理解,外部反思的形式主義或教條主義乃是徹頭徹尾的主觀主義,并且總是或多或少較為幼稚較為粗陋的主觀主義。所以黑格爾把僅僅知道外部反思(而不能使之上升到思辨反思)的人叫做“門外漢”,并且在他幾乎所有的著作中對作為主觀意識之觀點和機制的外部反思(“反思哲學”)開展出持續不斷的批判。“黑格爾認為這種外部反思的過程是詭辯論的現代形式,因為它任意地把給定的事物納入一般原則之下。……他要求思想應該使自己完全進入事物的客觀內容并拋棄自己的所有幻想。”(伽達默爾,1994年,第111)正是伴隨著這一批判,主觀思想或主觀意識便要求進展到所謂“客觀思想”的階段或領域。按黑格爾的說法,“客觀思想”一詞最能表明真理,而“……真理不僅應是哲學所追求的目標,而且應是哲學研究的絕對對象”。(黑格爾,1980年,第93)

      即使是這樣一種十分簡單的討論也能使我們初步意識到:把辯證法理解為一種形式方法從而將其規律和范疇等等作為純形式的法則來運用是完全不正當的,就辯證法的本質來說是根本站不住腳的。因為任何一種單純形式的方法、規律、原理或原則都只能在外部反思中生存,也就是說,只能對之進行外部反思的運用。而外部反思本身不僅是主觀主義的,而且是反辯證法的。一定有人會問,難道把“變化”“發展”“否定之否定”等等運用到任何內容之上居然會是反辯證法的嗎?是的,確實如此,只要這種運用是抽象的、外部反思的運用。之所以如此,是因為外部反思本身的性質如此,是因為局限于外部反思運作中的原則或規律只能是抽象形而上學的和主觀主義的。就像我們在恩格斯晚年書信中所能看到的那樣,如果有人對唯物史觀的基本命題僅僅作外部反思的運用,“……說經濟因素是唯一決定性的因素,那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。”(《馬克思恩格斯選集》第4卷,第696)不消說,如此這般的空話與真正的唯物史觀決無共同之處,因為它既是主觀主義的又是反辯證法的;同樣不消說,黑格爾的唯心主義和馬克思的唯物主義都最堅決地拒斥主觀主義,并且都要求通過辯證法最徹底地超出那僅僅在主觀意識內活動的外部反思。誠然,這一點尤其需要在辯證法的本體論基礎上去加以闡明。

      黑格爾時而也將外部反思稱為“知性反思”,因為根據康德所作出的那個卓越區分(知性和理性的區分),外部反思是在“形式的知性”或“抽象的理智”同一平面上活動的。嚴格意義上的知性乃指只能產生有限規定并只能在有限規定中活動的思維,其有限性在這里意味著:(1)思維規定只是主觀的,因為永遠有一客觀的對象與之對立;(2)各思維規定的內容是有限的并且因而彼此對立,且尤與所謂無限、真理、絕對相對立。(參見黑格爾,1980年,第93)黑格爾主要將外部反思或知性反思歸屬于“舊形而上學”或“知性形而上學”,即“康德以前的那些形而上學”,因為它們最為典型地將有限的知性概念運用于對象。“但這只是對于對象的外在反思,因為用來稱謂對象的規定或謂詞,乃是我自己的現成的表象,只是外在地加給那對象罷了。”(黑格爾,1980年,第98)雖說黑格爾將知性形而上學看作是“思想對客觀性態度”的較早環節,雖說另一些環節——經驗主義、批判哲學、直接知識等——也已被提出并得到討論,但他深知,這種舊形而上學只是就哲學史來說才是某種過往的東西;“就其本身來說,即單純用抽象理智的觀點去把握理性的對象,卻仍然一般地總是出現的。”(同上,第95)

      這種一般地總是出現的形而上學,屬于更為普泛的意識形態,它并沒有由于上述另一些環節的登場而被真正揚棄;毋寧說,這些環節本身所缺乏的原則高度使它們只能在取得一些局部進展的同時停滯下來:它們無力克服舊的形而上學,相反卻由于自身的停滯而在本體論的關鍵之點上或者返回知性形而上學,或者部分地與之保持在外部的對立中。這里特別值得提及的乃是康德哲學。這一哲學的偉大之處根本無需在此列舉了;事實上,沒有人比黑格爾更透徹也更精確地揭示出康德哲學的偉大之處;因為并且僅僅因為黑格爾是站在更高的立腳點上,按海德格爾的說法,是站在現代形而上學或一般形而上學之最高的、不可能更高的立腳點上。(參見海德格爾,2018a,第3-4)因此,這個更高的立腳點一方面把康德哲學的主要成果——首先是自我意識的“純粹活動”——積極地據為己有,另一方面則正是在本體論的根基上指證康德哲學作為“主觀唯心論”的主觀主義。康德把認識的本質性導回到自我意識,而在這一主體的純粹活動中,自我意識的獨立性和自主性是被充分達到了,而我們知識中的普遍必然性(康德意義上的客觀性)也在本質來歷上被先驗地建立起來了。然而,正是從黑格爾更高的觀點看來,康德所謂思維的客觀性卻仍然只是主觀的。“因為,按康德的說法,思想雖說有普遍性和必然性的范疇,但只是我們的思想,而與物自體間卻有一個無法逾越的鴻溝隔開著。與此相反,思想的真正客觀性應該是:思想不僅是我們的思想,同時又是事物的自身(ansich),或對象性的東西的本質……。”(黑格爾,1980年,第120)這意味著:在康德那里,作為客觀性的普遍必然性皆出于自我,正是自我意識的先驗統一性,構成知性概念或思維范疇的特定根據;既然自我意識的統一不歸屬于知識以外的對象自身,所以第一,我們的知識的本質性唯在于自我意識的“純粹活動”;第二,我們的知識在本質上不可能通達事物自身。

      當這樣的思想對德國哲學形成前所未有的積極動力并成就其偉大性時,那停滯下來的“主觀唯心論”卻在解釋學所謂“效果歷史”(Wirkungsgeschichte)的某種含義上開始自行分解,并在諸多要點上返回到知性形而上學的軌道上去。而與這條軌道契合程度最為廣泛的東西,就是黑格爾在《小邏輯》第52節中所說的“抽象思維”,亦即時常被呼為“理性”但實際上只是“徹頭徹尾的抽象思維”。(黑格爾,1980年,第141)這種思維方式意味著:理性除了提供簡單化系統化經驗所需要的“形式統一”之外,再沒有什么別的東西了。以此衡之于康德的哲學,其結果最終都趨向于空疏理智的形式主義:就像理論理性實際上被歸結為抽象的同一性而放棄其無條件性一樣,實踐理性自身立法所依據的規律也只是理智的抽象同一性,“因此康德的實踐理性并未超出那理論理性的最后觀點——形式主義”(同上,第142143)。如果我們由此看到,這種停滯下來的“主觀唯心論”可以在很多方面返回甚至掉過頭來支持先前的形而上學(我們清楚地記得:正是康德摧毀了知性形而上學的獨斷論),那么,黑格爾對“反思哲學”的批判與其說特別針對著康德,毋寧說更廣泛地針對著各種形式的主觀主義和形式主義——無論它屬于知性形而上學,還是屬于經驗主義或批判哲學。因此,例如在理論方面,黑格爾在談到“批判哲學”把對真理的無知當成良知時說:“這種臆想的知識甚至也自詡為哲學。為知識膚淺、性格浮薄的人最受歡迎、最易接受的也莫過于這樣的學說了。”(同上,第34)而在實踐的領域,黑格爾特別批評那些“慣于運用理智的人”:他們總喜歡把理念與現實分裂開來以便談論純粹的“應當”(尤其喜歡在政治領域談論“應當”),“這個世界好像是在靜候他們的睿智,以便向他們學習什么是應當的,但又是這個世界所未曾達到的”(同上,第44-45)

      由此可見,黑格爾對康德哲學的批判,真正說來乃是一場更大戰役的攻堅戰,而這場更大戰役則針對著廣義的“反思哲學”,針對著外部反思之主觀主義-形式主義的實質。這種情形非常突出地體現在《精神現象學》的序言中。例如,黑格爾雖然在某種意義上肯定“康德的三一體”,但依然稱之為無概念的“三一體”或無生命的“圖式”;這是一種確定無疑的形式主義,而這種形式主義就其“作風”而言,和舊的形而上學并無區別——兩者總只是把來自通常直觀或思想規定的那些賓詞羅列在圖式之中,并使之得到僅僅是外在的運用。但即便把對圖式(或公式)的這種外在而空洞的應用叫做“構造”,這種形式主義在實質上卻和任何一種形式主義沒有分別。(參見黑格爾,1979年,第32-33)因此,黑格爾在這里不再專門針對某種哲學或某位哲學家,而是突出地將形式的知性或空疏的理智歸諸外在的亦即非科學的認識。與這種外在認識相適應的方法是單純形式的:“這種方法,既然它給所有天上的和地上的東西,所有自然的和精神的形態都粘貼上普遍圖式的一些規定并這樣地對它們加以安排整理,那么這種方法所產生出來的就至多不過是一篇關于宇宙的有機組織的明白報道,即是說,不過是一張圖表而已……”(黑格爾,1979年,第34)在這個意義上,黑格爾所要求的方法論變革不是要克服某種形式方法,而是力圖使“科學”從一切形式方法中解放出來;由于這種形式方法的總和及實質被頗為特別地命名為“形而上學”,于是,在這里將要開展出來的乃是一般所謂“辯證法”與“形而上學”的斗爭,或在幾乎相同的含義上是“哲學”與“知性反思”的斗爭——哲學“是與知性反思的持久戰”。(轉引自海德格爾,2000年,第519)

      在這一斗爭的開端處,批判哲學有一巨大的功績,黑格爾將之稱為“消極的功績”。(參見黑格爾,1980年,第150-151)因為批判哲學表明:知性范疇屬于有限性的范圍,因而在這些范疇內活動的知識不可能達到物自身——也就是說,不可能達到真理;由于知性范疇僅屬于自我意識即主觀的思維,所以我們的知識只可能是現象的知識,而物自身則永遠滯留于知識的“彼岸”。黑格爾當然會同意:在這樣的知識構造框架中,就像知性范疇無法把握理性的對象一樣,知性科學或知性方法也根本無法通達物自身。但是,既然哲學即真正科學的知識乃以真理為目標,那就必須全面地并且決定性地超越整個知性知識的活動領域和基本建制,而這種超越的方法論名稱就叫辯證法。如果說黑格爾正是在這一意義上要求復活辯證法的話,那么,這一方法論上的超越就必須同時是本體論上的“翻轉”;因為只有辯證法仍然滯留于形式方法的范圍內,亦即滯留于廣義的知性形而上學建制的范圍內,這種本體論上的翻轉才是不必要的。這里的本體論問題從根本上牽涉到哲學以及科學知識之達于真理的可能性,因而牽涉到所謂“現象”與“物自身”的關系問題。海德格爾十分精要地概括了此間的情形:“康德所持的看法是:如果或由于我們所經驗的東西是現象,所以我們的認識的對象就是單純的現象。黑格爾反過來說:如果對我們來說首先可通達的東西是現象的話,我們的真實對象恰恰就必然是超感性的東西。如果意識之對象性的現象特性被設定了,那么物自身或超感性世界的可認識性,恰恰在原則上得到了證實。”(海德格爾,2018b,第134)因此,在黑格爾那里,“現象”才成為基本的思辨概念,而“現象”之特殊的辯證特性就在于:現象是這樣一種顯現,是與它本身不同的東西——超感性的東西,即物自身——的顯現,約言之,現象是物自身的現象。

      很明顯,現象與物自身的此等關系乃是一種辯證的勾連,或者換句話說,是現象與物自身之間的辯證法。既然局限于自我意識即主觀思想內的活動與范疇只能以單純的現象為限(我們已經看到,這是康德和黑格爾一致同意的),那么同樣明顯的是:對于黑格爾來說,除非思想的活動與概念能夠決定性地超出單純主觀的自我意識,并且除非這樣的超出在本體論上獲得真正的保障與論證,我們的知識才可能從根本上通達物自身(即贏得真理)

      在被馬克思稱為“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”的《精神現象學》中,現象與物自身的辯證法在意識之經驗的科學這一主題上展開,而它的本體論基礎出現在該書的開端:“[1.絕對即主體的概念]照我看來,——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關鍵在于:不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體,而且同樣理解和表述為主體。”(黑格爾,1979年,第10)如果像馬克思所說的那樣,黑格爾《現象學》的“最后成果”乃是辯證法,即作為推動原則和創造原則的否定性(參見《馬克思恩格斯全集》第3卷,第319-320),那么,這整個否定性的辯證法正是建立在“實體即主體”這個本體論的基礎之上的。該本體論的基礎意味著這樣的一個“三一體”:(1)斯賓諾莎的“實體”,它被稱為“自然”“上帝”“自因”“大全”等等,約言之:絕對者;(2)康德和費希特的“自我意識”或“自我”,它被稱為“純粹活動”或“活動本身”,約言之:純粹的自發性或創造性;(3)上述二者的綜合,即絕對者的自我活動,或具有無限自發性或創造性的絕對者,它主要地被稱之為“絕對精神”,或徑直就是“絕對”。(參見《馬克思恩格斯全集》第2卷,第177)較之于斯賓諾莎的“實體”,黑格爾把絕對精神把握為能動的、自由的、有了概念的實體。

      只有在這樣的本體論基礎之上,現象與物自身的辯證法才是可能的。如果說現象的知識是有限的,那么通達物自身的知識就是無限的——《現象學》把通過揚棄有限知識而達于無限知識的進程保持在“絕對知識”的概念中。絕對知識意味著一切有限的東西(感性的、現象的、知性的或單純形式的)被揚棄,從而以其無限性來規定存在之真理,也就是說,使超感性的東西即物自身成為可通達的。雖說海德格爾力圖在這一本體論的要點上與黑格爾形成爭辯,但在現代形而上學的基礎格局中,只要“真理”的立場——即真正哲學的立場——要被維護,則絕對者的本體論立場——在黑格爾那里是絕對者自我活動的立場——就是必不可少的。正如黑格爾在講到“客觀思想”時曾指明現代哲學處境中的一種對立,即思想與客觀的對立;或由康德特別發揮出來的“近代哲學興趣的轉折點”,即思想與事情(Sache)的對立;或更加一般地說來,思維與存在的對立。(參見黑格爾,1980年,第9377頁;1978年,第5-6)既然真理在于思想能夠通達物自身,既然這種通達的可能性唯在于上述二者在本體論上的統一或“調和”,那么,絕對者的立場對于思辨辯證法來說就是絕對必要的。

      在黑格爾看來,思想的真正客觀性在于:思想不只是“我們的思想”,而且是“事物的自身(an sich)”。唯當思想被絕對地把握之時,“我們的思想”才可能真正通達“事物的自身”。正如伽達默爾所說,德國唯心主義甚至杜撰出“同一哲學”這個術語來說明這種情形;他在另一處又寫道:“據我看來,古典形而上學的優勢在于如下事實,即從一開始就超越了以主觀性和意志為一方,以客體和自在之物為另一方的二元論,因為它認為它們之間有一種預定的和諧。”(伽達默爾,1994年,第75)思辨辯證法正是在絕對者的自我活動這一本體論基礎上來展開和實現這種預定和諧的,用海德格爾的說法則是:從“超離”(Absolvenz)的開端起已先行被規定的。(參見海德格爾,2018b,第139)

      但是,黑格爾哲學的這樣一種本體論基礎立即意味著:辯證法直接就是絕對者主體(即主體-實體)的自我活動,并且因而也立即意味著:辯證法完全改變了先前一般所謂“方法”的概念,它根本不可能是任何一種形式方法。因為既然辯證法乃是實體-主體這樣一種絕對者的自我活動,那就決不可能將任何一種形式從外部加諸它的行程之上。絕對者沒有“外部”,從外部對它施加形式方法這一說法是自相矛盾的;并且只要形式方法從外部施加給它,它就再也不可能“自我活動”了。因為這樣一來,似乎實體-主體先前只是一堆單純的“質料”,只是由于給它加諸某種看起來總是“辯證的形式”它才能夠開始活動似的——在這里出現的不是絕對者及其自我活動,而恰恰是它們的反面。關于這一點黑格爾是講得夠多也夠清楚的。例如,作為真理,“絕對”本質上是個結果;因為按其本性,它是現實、主體、“自我形成”。又例如,真正的概念是“對象所本有的自身”,因而概念的“自己運動”既是這個“自身”呈現為對象的形成運動,又是將概念規定收回其自身的運動。(參見黑格爾,1979年,第1214)最后,在講到命題的真理時黑格爾說:“誠然,命題應該表述真理,但真理在本質上乃是主體;作為主體,真理只不過是辯證運動,只不過是這個產生其自身的、發展其自身并返回于其自身的進程。”(黑格爾,1979年,第44)在這個意義上,辯證法也就是絕對主體的自我活動過程,只要沒有這種實在主體的自我活動,就根本沒有辯證法。海德格爾辨析得對:“黑格爾也把‘思辨辯證法’徑直稱為‘方法’。用‘方法’這個名稱,它既不是指一個表象工具,也不僅僅是指哲學探討的一個特殊方式。‘方法’乃是主體性的最為內在的運動,是‘存在之靈魂’,是絕對者之現實性整體的組織由以發揮作用的生產過程。”(海德格爾,2000年,第511)“如此思來,思辨就是這里所說的‘辯證法’的全部的積極的意思:不是先驗地限制著的甚或論戰性的思維方式,而是精神本身之產生過程的對立面的反映和統一。”(同上)

      同樣是由于辯證法的這樣一種本體論基礎,實體性的內容本身史無前例地被要求、被召喚到哲學之中,這就尤其顯示出把辯證法理解為形式方法的根本性謬誤。所謂“實體性的內容”完全不是一般地區別于形式的那種內容,仿佛它只是單純的“質料”,或僅僅是被形式來加以規定的“雜多”似的;實體性的內容乃是“實體-主體”之自我活動的展開過程,是這一過程之具體而現實的顯現,也是被知性或理智的形式主義所抹殺的“事情的活生生的本質”。黑格爾正是在這樣的意義上去批判外部反思的形式主義的,也是在這樣的意義上來把握辯證法本身的實體性內容——“事物的內在內容”的。在這樣的辯證法視域中,“……認識不是把內容當作一種外來物來對待的活動,不是從內容那里走出來而返回于自身的反思;科學不是那樣的一種唯心主義,這種唯心主義以一種提供保證的或確信其自身的獨斷主義來代替那作出斷言的獨斷主義,而毋寧是,由于認識眼看著或任憑內容返回于它固有的內在本性,所以認識的活動就同時既是深入于內容又是返回于自身……”(黑格爾,1979年,第37)至于這樣的實體性內容本身,我們目前只要提到例如在《現象學》《法哲學》或《歷史哲學》等等中那些極為豐沛生動的社會-歷史內容就夠了。

      因此,黑格爾在“邏輯必然性”上概括其辯證法(作為“科學方法”)的基本性質時,特別突出了以下兩項:(1)方法與內容不分;(2)由它自己來規定自己的節奏。(參見黑格爾,1979年,第39)而這兩項同時從根本上指向辯證法的本體論基礎,即絕對主體的自我活動。因為只有當辯證法是這一主體之自我活動時,它才可能由它自己來規定自己的節奏,它也才可能使作為方法的自身直接映現在實體性內容的展開過程中。就此而言,伽達默爾說得對:“黑格爾曾經以‘外在反思’( Reflexion)這一概念批判了那種把自己作為某種同事物相異的行動而進行的方法概念。真正的方法乃是事物本身的行動。”(伽達默爾,1999年,第592)——這樣的方法論概念無疑最深刻地植根于它的本體論基礎之中。然而,這樣的本體論基礎在黑格爾去世之后不久就開始變得岌岌可危了。

      黑格爾哲學的解體首先是從絕對者主體(實體-自我意識)開始的,接踵而至的乃是費爾巴哈的襲擊,這一襲擊的矛頭直指神學的“最后一根理性支柱”,即思辨哲學的絕對者-上帝。與古典形而上學相一致,黑格爾哲學在本體論上具有確定無疑的神學淵源。就像其真理概念(知識和客體的一致)以一種神學的一致為基礎一樣,就像客觀精神的思想來源于《新約》中的普紐瑪或圣靈的概念一樣,作為精神的“神的本質”,對于黑格爾來說,“歸根到底是在特定的基督教上帝意識中呈現出來的”。(海德格爾,2018b,第123頁;參見伽達默爾,1994年,第75113)然而,當黑格爾哲學——首先是其本體論基礎——被當作“思辨神學”來攻擊的時候,絕對精神的瓦解就意味著一個新時代的來臨;而這個時代的本質特征尤其通過尼采的話“上帝死了”得到哲學上的描畫:超感性世界腐爛了、坍塌了,不再具有約束力了。或者,用洛維特富于表現力的辭句來說,新的時代意識再也不能像黑格爾那樣,允諾騎著絕對精神的高頭大馬去躍過一切有限事物并調解其所有的矛盾和對立了。

      當黑格爾哲學在本體論的基礎上不再能夠真正持立的時候,辯證法——那個在希臘哲學中有其根源并為德國古典哲學所復活的辯證法——能夠幸免并被保留下來嗎?回答是:它或者被拒斥(這是通常情況)或者被保留;就后者而言,它或者被形式地保留(這是通常情況)或者被實質地保留。然而無論如何,辯證法在馬克思那里是被保留下來了,而且是被實質地保留下來了;進而言之,最重要的是:除非辯證法的本體論基礎被革命性地加以重構,否則的話,辯證法就不可能在上帝(絕對者)缺席的情況下被實質地加以保留。馬克思在1872年的說法非常清晰地表明了上述情況:第一,馬克思公開承認自己在辯證法的主題上是黑格爾這位大思想家的學生;第二,“我的辯證方法,從根本上來說,不僅和黑格爾的辯證方法不同,而且和它截然相反。”(《馬克思恩格斯選集》第2卷,第111-112)正像前者意味著要求使辯證法得到實質的保留一樣,后者突出地提示了使這種實質保留成為可能的本體論基礎的變革。

      然而,由于馬克思辯證法的本體論基礎長期滯留于晦暗之中,所以這一辯證法如果不是被當作贅疣要求去除的話,也時常不是在實質上得到把握,而是僅僅作為單純的形式來理解,也就是說,辯證法再度淪為它本來要求從根本上予以克服的形式方法了。正如我們在前面已經指出的那樣,單純形式的方法或科學方法論主義的方法完全局限于抽象理智和空疏知性的范圍內,因而在其僅僅適合于進行外部反思的運用中最為可靠地落入到主觀主義和無內容的詭辯之中。如果有人把辯證法的“公式”就像把唯物史觀的“公式”一樣先驗地強加到任何內容之上,那么辯證法不是立即就轉變為它的對立物了嗎?因此,把辯證法當作形式方法來理解和運用的任何一種企圖都是使辯證法趨于瓦解,是使其意義和存在理由消失得無影無蹤。

      由于未能真正理解馬克思辯證法的本體論基礎,更由于現代性意識形態及其主導性知識樣式(知性科學)的統治地位,辯證法是命運般地退化到形式方法那種已然僵死的“圖式”及其無生命的規定中去了。就像恩格斯曾經指斥過官方的黑格爾學派只是從老師的辯證法中學會搬弄最簡單的技巧(刻板公式和詞匯語錄)并“拿來到處應用”一樣(參見《馬克思恩格斯選集》第2卷,第40),馬克思嘲弄了蒲魯東對辯證法的漫畫式的——同樣是形式主義的——丑化;而海德格爾后來對辯證法的批評也集中在其抽象的形式化方面:在談到關于辯證法的基本定向時,他說:“一種形式主義的決定是不允許在這里得到的……空洞的方法構想破壞了科學。”(海德格爾,2016年,第57)正是在這種處境中,辯證法似乎變成了一種單純的技能,只要學上一年,一個人就可以談論一切;“人們應該審視一下今天所刻意追求的詭辯的模式,如形式-內容、理性-非理性、有限-無限、中介-非中介、主體-客體。”(同上,第59)而一開始力圖從根本上反對上述詭辯模式的現象學,卻同樣遭遇著形式主義的重壓,以至于海德格爾談到了1913年胡塞爾的學生們用整整一個學期來爭論一個郵箱如何顯現,并憤憤地說:“如果這就是哲學,那么我完全贊成辯證法。”(同上,第128)我們之所以在這里舉出如此這般的事例,無非是要表明:馬克思辯證法被當作形式方法來理解的意識形態氛圍和知識定向是怎樣的,以便由此來識別辯證法的真義如何從形式主義支配的處境中獲得突圍的關鍵之處。事實上,這樣的處境是長期存在的,黑格爾就已很廣泛地批評那種將“科學的有機組織”降低為圖表的形式主義幻覺了,而海德格爾甚至在1969年還談到當今人們把“理論”理解為一種綱領化(Programmierung),即對一個形式規劃的展示、預先確定和告知——然而這種形式主義仿佛是把一場音樂會的節目安排看作是音樂的理論了。(參見《晚期海德格爾的三天討論班紀要》)就像黑格爾、馬克思、海德格爾等大哲力圖真正超越這種積弊已久的知識上的空疏散宕和學術上的貧乏無力一樣,為了使思想重獲生機并強有力地推動學術整體的積極進展,我們今天實際上仍然面臨著同樣的哲學任務。

      把馬克思的辯證法當作單純的形式方法來理解,一方面使其本體論基礎的澄清變得完全沒有必要并因而被長久地延宕下來——因為作為形式方法,馬克思和黑格爾不會有任何真正的差別,就像這種方法可以形式地脫離特定的本體論基礎一樣,它也可以被形式地置放于任何一種本體論基礎之上;另一方面,作為形式方法,它的規律、范疇、建制等等,立即就災難性地返回知性形而上學的本質之中,并且立即在其不可遏制的外部反思的運用中暴露自身的主觀主義;因為在這里既沒有實在主體的自我活動,也沒有實體性內容在活動中的生成,有的只是:抽象的形式或原則被先驗地強加到任何內容(作為單純的質料)之上。由此見到的結果是:形式方法——它和知性反思的形式主義具有相同的本質——是辯證法的真正死敵,是使辯證法趨于崩潰并分解為反辯證法因素的致命淵藪。由此而來的問題是:在黑格爾辯證法的本體論基礎即絕對者-上帝(實體-主體)已經作為思辨神學的神秘化幻覺而被清除的地方,辯證法拒絕成為形式方法的可能性是否存在?那種使辯證法得以實質性持存的本體論基礎是怎樣的?在這樣的本體論基礎上,自我活動著并使實體性內容得以自行展開的實在主體是什么?

      很顯然,正是通過這些問題,馬克思辯證法的本體論基礎開始變得高度可探究并且是值得探究的了。為了在這篇短論中盡快達到問題所在的那些問題的核心,我們只能先行將思想史上的那些必要的和決定性的步驟簡要地列述如下:(1)馬克思對黑格爾辯證法的批判——實質地超出費爾巴哈的批判——是從《1844年經濟學哲學手稿》開始的。在那里,馬克思已不再滿意于費爾巴哈把辯證法即否定之否定“僅僅看作哲學同自身的矛盾”,而是將之把握為這樣一個重要的哲學事件:黑格爾“為歷史運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷,第315316)這種歷史固然還不是“作為一個當作前提的人的現實的歷史”,但卻是被思辨的神秘化所掩蓋起來的現實的歷史。現實的歷史不是神圣的歷史及其下降到時間性中的顯現(黑格爾《歷史哲學》的“神正論”),而是現實的人的歷史。這一判斷乃與幾乎同時的《神圣家族》的說法相一致:那思辨地綜合了斯賓諾莎“實體”和費希特“自我”的絕對精神,即自我活動的實體-主體,不過是“形而上學地改了裝的……現實的人或現實的人類”。(參見《馬克思恩格斯全集》第2卷,第177)一句話,思辨辯證法的秘密乃是歷史,因而其真理乃是現實的人的歷史。(2)既然黑格爾的辯證法意味著形而上學地改了裝的現實的人的歷史,那么,只有在“現實的人”的形而上學偽裝同時被剝除的地方,“現實的歷史”才可能真正顯示出來,從而思辨辯證法的真理——現實的人及其現實的歷史——才可能被揭示著前來同我們照面。在這里,思辨辯證法的核心要義即否定性被批判地把握為“勞動”,就像絕對者的自我活動在同樣的平面上被批判地把握為“對象性的活動”一樣。(參見《馬克思恩格斯全集》第3卷,第324)“因此,黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法,作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于,黑格爾把人的自我產生看作一個過程,把對象化看作非對象化,看作外化和這種外化的揚棄;可見,他抓住了勞動的本質,把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”(同上,第319-320)大約100年之后,力圖深思“否定性”并與黑格爾形成爭辯的海德格爾說出了幾乎相同的東西:“勞動的新時代的形而上學的本質在黑格爾的《精神現象學》中也預先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程,這就是通過作為主觀性來體會的人來把現實的東西對象化的過程。”(《海德格爾選集》上卷,第383-384)(3)由此必然要引導到一個對于意識(“自我”“我思”等等)的具有決定性意義的本體論批判——除非這個批判達到其最終目的,否則上述那些“翻轉”的意圖就還是尚未實現的。如果說《巴黎手稿》的“對象性活動”概念已經開展出這一工作,并在隨后的行程中使之為決定性的論點作好了準備,那么,在“對象性活動”被表述為“實踐”并使之構成現實歷史的活動原理——既不是自我意識的“純粹活動”,也不是絕對主體的“自我活動”——時,對“意識”的本體論批判便在以下兩個簡要的命題中得到最關本質的表述:“意識[das Bewusstsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewusste Sein],而人們的存在就是他們的現實生活過程。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第72)另一個命題是:“不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。”(《馬克思恩格斯選集》第2卷,第32)沒有什么比這兩個命題更清晰地表明:它們是本體論命題,是對“意識”這個現代形而上學之出發點的本體論批判。這兩個命題的要義無非是說:意識的本質性乃在于人們的現實生活過程;而這一生活過程,既是人的社會存在的展開與確證,又是它作為社會存在來規定意識之本質的過程。①如果說伽達默爾正確地把海德格爾早期的主要工作理解為對“意識”所預設的“存在”進行本體論的批判[“他以下面的斷言為他對意識所作的本體論批判找到了口號,即此在是‘在世的在’。”(伽達默爾,1994年,第118)],并且海德格爾也確實再度通過拆寫“意識”一詞(Bewusst-sein)來突出此間的“存在”問題即本體論問題,那么這不過表明:對現代形而上學的本體論批判在當時仍未結束,而沿著現象學-解釋學一途進展的哲學,不能不面臨著同樣的本體論批判的任務。

      雖說上述的要點遠非詳備(甚至有重要的脫漏),但或能籍此來大略勾勒馬克思辯證法的本體論基礎及其理論后果了。(1)既然思辨辯證法之被解除了神秘外衣的真相無非是現實的歷史,既然馬克思關于現實的歷史的理論也就是所謂“唯物史觀”(或“唯物主義歷史觀”),那么,對于馬克思來說,就根本不可能在唯物史觀之外還有什么辯證法:馬克思的辯證法也就是()唯物史觀。正是由于這個緣故,恩格斯把黑格爾宏偉的歷史原則既稱為“辯證法”,又叫做“歷史觀”;并且說,“這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提,單單由于這種歷史觀,也就為邏輯方法提供了一個出發點。”(《馬克思恩格斯選集》第2卷,第42)而馬克思對黑格爾辯證法的本體論批判則把辯證法的真理置入到它與唯物史觀的同一性中去了:唯物史觀如果不同時就是辯證法,其基本觀點或原理就立即墮落為抽象的教條或公式——對此是足以僅僅進行外部反思的運用;而辯證法如果不同時就是唯物史觀,那么凡脫離或超出“現實的歷史”的那些東西,或者將再度被神秘化為“超歷史的”思辨,或者便直接退化為單純形式方法的抽象軀殼。(2)既然現實的歷史乃是現實的人的歷史,既然人的現實性是通過社會存在來獲得其本質規定的,那么,馬克思的辯證法——作為唯物史觀——也就是整個地立足于社會生活的生產和再生產的基礎之上,并且同時正就是這種社會生活之實體性內容的揭示和展開。這里的要點根本不是什么“單個的人”(原子式個人)來構成社會,而是相反,社會關系構成人的現實本質;并且只是在特定的歷史階段上,亦即在迄今為止最發達的社會關系的時代,才會將某種孤立個人的觀點產生出來。“人是最名副其實的政治動物,不僅是一種合群的動物,而且是只有在社會中才能獨立的動物。”(同上,第2)(3)既然意識的本質性不是來自絕對者的自我活動,而是來自人們的現實生活過程,既然人們的現實生活過程按黑格爾的尺度乃是一個有限的、時間性的領域,那么馬克思的辯證法——作為唯物史觀——在其本體論的立場上就必然拒絕成為思辨的邏輯學,按海德格爾的說法,是“神-邏輯學”或“存在--邏輯學”(參見《海德格爾選集》下卷,第828-829833),而是不可避免地指向并要求一種“歷史科學”。我們在《德意志意識形態》中就看到了這一提法,而這里“科學”一詞的含義顯然與黑格爾的用法(即上升為“絕對知識”)非常不同,并且正是為了和這種思辨的用法決定性地區別開來,馬克思把這種歷史科學特別地稱之為“真正的實證科學”。(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷,第73頁;第66頁注②)在這個意義上,馬克思的辯證法就其實質——在其本體論基礎上——而言應該這樣來標識:它是“辯證法-唯物史觀-歷史科學”,其中任何一環的脫落都只能意味著辯證法的實際解體;而對于黑格爾來說,就像他在著述中時常把感性現實打發到注釋中去一樣,《法哲學》或《歷史哲學》等等乃是“應用的邏輯學”。海德格爾就此寫道:雖然黑格爾正確地把存在者和直接表象等闡明為抽象的或片面的,“但他的全面的、被提供出來的、真實的東西,卻(顯然)仍然只是對抽象之物——最抽象的東西——的無條件辯護,因為存在之真理壓根是沒有被追問或不可追問的東西。”(海德格爾,2018a,第49)關于這一點,無論是馬克思和恩格斯,還是盧卡奇和伽達默爾,都有過頗為類似的評論。

      對于馬克思辯證法的本體論考察使我們得出這樣的結論:馬克思的辯證法只可能是:辯證法-唯物史觀-歷史科學;換句話說,唯物史觀-歷史科學是這種辯證法的生命線、“絕對命令”或基本的生存方式。馬克思的辯證法歷來是并且唯一地是在這種方式中活動和展開的,事情難道不是這樣的嗎?如果說我們在《資本論》或者《路易·波拿巴的霧月十八日》等等中見到了活生生的辯證法的話,那么這恰恰是因為它們是“辯證法-唯物史觀-歷史科學”的天才之作。在摒棄了思辨辯證法的本體論基礎之后,唯有這種辯證法-唯物史觀-歷史科學才可能在本體論上保有真正的活動者主體及其實體性內容,從而避免使之重新墮入到形式方法及其外部反思之中。這樣的“活動者主體”在《政治經濟學批判導言》中被非常明確地指證出來,并且是作為“科學上正確的方法”、作為“任何歷史科學、社會科學”之“理論方法”(《馬克思恩格斯選集》第2卷,第18-19)的本體論前提被指證出來的,盡管這一根本之點幾乎完全被誤解或者被遺忘了。

      這種使得辯證法能夠保持自身的活動者主體,被馬克思稱之為“實在主體”,或干脆就叫“主體”。只要稍稍熟悉德國古典哲學的用語,我們就知道,實在主體或主體正就意味著“自我活動者”,意味著“行動規定者”。但是在馬克思那里,這樣的實在主體還是黑格爾當作絕對者的“實體-主體”嗎?不,恰好相反,黑格爾的神秘化是把“實在”理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果,而馬克思的實在主體乃是特定的、具有實體性內容的“社會”。這樣的社會,我們一般會稱之為科學的“對象”,然而這樣的對象乃是自我活動的“實在主體”;也就是說,它不以人的主觀意志為轉移,也不可能被束縛于任何形式主義的外部反思中——這是“實在主體”一詞在馬克思那里的題中應有之義。“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此,就是在理論方法上,主體,即社會,也必須始終作為前提浮現在表象面前。”(同上,第19)這話再清楚不過地表明:被我們當作科學研究之對象的社會,辯證法將使之在我們眼前以這樣一種方式來呈現(“浮現在表象面前”),即作為實在主體的自我活動來呈現。

      在馬克思那里,既然黑格爾辯證法的真理被把握在現實的人的歷史中,既然人的現實性又被特別地把握在社會存在中,那么,馬克思哲學的本體論基礎要求將辯證法的“實在主體”建立為“社會”,并在“社會”之自我活動的行程中來描述歷史,也就是理所當然的了。在這里,我們確實清晰地看到了辯證法與唯物史觀的直接同一。然而,在這里還必須特別強調的是:馬克思辯證法的“實在主體”不是抽象的社會,不是關于社會的抽象規定或知性范疇,而是現實的——即特定的、既與的、具有實體性內容的——社會。舉例來說,現代資產階級社會、小拿破侖時代的法國社會、秦漢之際或1840年以來的中國社會,就是這種作為實在主體的社會。“在研究經濟范疇的發展時,正如在研究任何歷史科學、社會科學時一樣,應當時刻把握住:無論在現實中或在頭腦中,主體——這里是現代資產階級社會——都是既定的;因而范疇表現這個一定社會即這個主體的存在形式、存在規定、常常只是個別的側面;因此,這個一定社會在科學上也決不是在把它當作這樣一個社會來談論的時候才開始存在的。”(同上,第24)既然特定的、具有實體性內容的社會乃是一般所謂歷史科學或社會科學的對象,既然辯證法本質地要求深入到實在主體之自我活動的實體性內容之中,那么,作為唯物史觀的辯證法就必然本質地要求自身同時成為“歷史科學”。

      特定的、具有實體性內容的社會被一般地當作知性科學的“對象”,而馬克思的辯證法則把這樣的“對象”同時把握為“主體”或“實在主體”。這兩種方式存在著怎樣的差別呢?決定性的方法論差別在于:前者將既定的社會看成是一大堆無定型的、單純的“質料”,是可以將抽象的原則、規律或范疇等等先驗地強加其上的“雜多”;在這種場合,“實在主體”便不再是主體,它既不可能自我活動,也不再作為前提“浮現在表象面前”,即是說,它完全陷入知性反思的形式主義黝暗中去了。而后者則在方法論上意味著,既定社會乃是自我活動的實在主體,因而辯證法在放棄抽象原則、規律或范疇等等的外部反思及其主觀主義的同時,要求在這種主體的自我活動中展開其全部具體的、豐富的、實體性的內容,正像它在科學的敘述中要求再現此種實體性內容的全面的具體化。由此我們再度看到,將馬克思的辯證法當作形式方法來理解,對辯證法的原則、規律、范疇等等做外部反思的運用,只能意味著形式主義和主觀主義的恢復,意味著辯證法的實際解體。海德格爾在批評性地比照辯證法和現象學時,特別地針對著形式主義的辯證法(部分地來自黑格爾本身的思辨):“……辯證法和現象學的關系問題必須相對于哲學的對象來決定,更準確地說,必須在具體形成這個對象的問題以及決定它的基本任務中來決定的。但是辯證法將自己置于這項任務一邊;它不能容忍這樣的事情:保持在對象中并根據對象本身來讓它預先規定把握這個對象的方式及其限度。”(海德格爾,2016年,第59-60)

      對于馬克思辯證法本體論基礎的探討使我們得到兩個簡單的基本結論:(1)馬克思的辯證法根本不可能是任何一種形式方法,黑格爾思辨神學的解體決不意味著辯證法能夠置身于形式主義的外部反思之中。(2)馬克思辯證法的本體論基礎同樣立足于——盡管與黑格爾相反——實在主體的自我活動,并且正是由于這一點而將自身顯示為“辯證法-唯物史觀-歷史科學”。這兩個基本結論具有非常廣大的探討和發揮的空間,而在這樣的探討空間中問題將得到遠為清晰和明確的應答;但在本文的主題范圍內,我們只能滿足于以下幾個有待進一步發揮的初步提示。

      第一,馬克思辯證法的真正闡明,將使無論是否執馬克思之名而固守外部反思的形式主義(或教條主義)遭到毀滅性的打擊;并且像黑格爾曾經指證的一樣,將當今依然盛行的外部反思揭示為主觀主義和現代詭辯論,揭示為“浪漫主義虛弱本質的病態表現”。對于馬克思來說,真正辯證法的理解視域使他決不會把德國道路設定為英-法道路的復現(相反,德國道路的可能性在于它走法國道路的不可能性)(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷,第12-14),也決不會把俄國道路抽象地設想為西歐資本主義一般方式的重演(相反,《致查蘇利奇的信》將這種設想嘲諷為“社會新棟梁”的文壇奴仆的無頭腦)(參見《馬克思恩格斯選集》第3卷,第766773),之所以如此,就因為這些既定的社會乃是自我活動的實在主體。但是,只要拒絕辯證法或將之僅僅當作形式方法來理解,立即就是抽象理智和外部反思的饕餮盛宴,就是使對象本身的實體性內容消失得無影無蹤。這樣一來,把理論原理應用于任何一個對象,如恩格斯所說,就比解一個一元一次方程還要簡單。在我們的學術界,這種低于一元一次方程的設想和推論、這種取消實在主體之自我活動的外部反思難道還少嗎?而這種外部反思的先行設定(中國的社會將成為西方社會,從而中國的法、道德、國家制度等等將從西方社會的本質中獲得規定),無論是公開的還是隱蔽的(事實上絕大部分乃是完全無意識的),難道不是幾乎在任何地方都涌現出來嗎?

      第二,既然馬克思辯證法的實在主體意味著特定的、具有實體性內容的社會,并且既然這種社會的實體性內容在本體論上不可能來自邏輯學的“天國”(絕對精神的自我活動設定差別并揚棄差別),那么,自行展開的實體性內容本身就只能來自同唯物史觀本質相關——實屬一體——的“歷史科學”(因而它不可能是任何一種知性科學)。正是在這個意義上,馬克思在草創唯物史觀時就將其一般原則理解為某種科學的抽象,“這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第74)。同樣是在這個意義上,恩格斯指斥過許多“唯物史觀的朋友”——他們是把基本原理“當作不研究歷史的借口的”。(參見《馬克思恩格斯選集》第4卷,第691)我們的馬克思主義學術界理當由此深思:我們在多大程度上曾經要求把中國社會(無論是古代的還是當今的中國社會)或其他“既定社會”作為實在主體的自我活動來研究過。就此而言,法國社會學理論家雷蒙·阿隆對兩位當代著名的馬思主義哲學家的批評是有道理的,他說:薩特和阿爾都塞還只是提出了某種中學生的問題(恩格斯會將之稱為康德式的問題),即馬克思主義是如何可能的;他們沒有用《資本論》的方法去真正研究過特定社會,例如當時的法國社會或歐洲社會。這一批評之所以正確,是因為如前所述,對馬克思來說,從黑格爾那里被拯救出來的辯證法正就生存于唯物史觀之中,而唯物史觀只有在真正的歷史科學中才能實現其本質。

      第三,由于本文的主題和既定目標,我們在討論中不得不匆匆越過某些哲學上后來實際呈現出來的難點問題,這樣的難點問題作為知識論和方法論問題,或者作為歷史性和規范性問題,在本體論上最為根本地與黑格爾的絕對者——也包括傳統形而上學的“超感性世界”——之垮坍有關。因此,在19世紀后期以來主要是德國的哲學中,同樣可以看到那種試圖在哲學的基礎領域獲得本體論突破并重建“科學”的巨大努力,這種努力似乎在諸多要點上平行于馬克思拯救辯證法一事。無論是新康德主義的“歷史科學”(“價值科學”)還是狄爾泰的“精神科學”(其英語的等價術語是“道德科學”),無論是尼采對“自我”幻象的揭露還是海德格爾對“意識”的本體論批判,也無論是在現象學主題上的爭論還是解釋學主題上的進展,都與黑格爾辯證法“科學”的本體論衰敗有著千絲萬縷的聯系。伽達默爾很清楚地表述過這種聯系,他將自己建立和推進“哲學解釋學”的過程稱之為“在現象學和辯證法之間”(參見伽達默爾,1999年,第629)。我們并不試圖僅僅借重于此種線索來闡說馬克思對黑格爾辯證法的決定性超越,但我們希望由此來識別其間存在的哲學難點及根本問題(所以論文中出現了一些相關的引證和比照),以便使我們能夠對馬克思辯證法的本體論基礎形成更加深入的理解和辨析。(作者單位:復旦大學)

      (注釋略)


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      2019年04月23日 10:40
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