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      “清華簡”又新披露了哪些重要文獻

      孫喜

      2018年11月29日 01:48

      陳民鎮
      《 中華讀書報 》( 2018年11月21日 10 版)

      2018年11月17日,清華大學隆重召開了“紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會”,《清華大學藏戰國竹簡》第八輯在會議上正式發布。本輯共收錄了8篇珍貴文獻,分別是《攝命》《邦家之政》《邦家處位》《治邦之道》《心是謂中》《天下之道》《八氣五味五祀五行之屬》《虞夏商周之治》,涉及《尚書》以及多篇子書,均為前所未見的佚書。這8篇文獻,為我們重新認識《尚書》的流傳、偽古文《尚書》的性質、儒墨關系以及先秦的心論、命論、尚賢論、崇儉論等提供了重要線索。整理者已經就簡文作了精審的釋讀,黃德寬先生在發布會上也就這8篇文獻作了精當的概述,本文擬在此基礎上擇要介紹這幾篇文獻的學術價值,并嘗試提出一些個人的初步認識。

        一、《攝命》:失傳《冏命》的再現

        清華簡第八輯中最吸引眼球的莫過于《攝命》。該篇原無篇題,所謂“攝命”,是整理者根據內容所擬的題目。全篇講的是當時的周王訓誥并冊命一個叫“攝”(又稱“伯攝”)的人,篇中強調的懷保小民、敬慎毋淫均為周人的一貫思想。該篇的體例近似于《尚書》,依照“書”類文獻的命篇慣例,整理者擬題作“攝命”。

        李學勤先生此前業已指出,《攝命》可能便是《書序》提到的《冏命》,也就是《史記·周本紀》中的《臩命》。(《在〈清華大學藏戰國竹簡(柒)〉成果發布會上的講話》,《出土文獻》第11輯,2017年)《書序》載:“穆王命伯冏為周太仆正,作《冏命》。”《史記·周本紀》載:“穆王即位,春秋已五十矣。王道衰微,穆王閔文武之道缺,乃命伯臩申誡太仆國之政,作《臩命》,復寧。”據此,如果《攝命》就是《冏(臩)命》,且《書序》《周本紀》的記載可信,那么該篇的“王”也就是周穆王,其內容正是周穆王命伯攝為太仆時的命辭。

        賈連翔先生近來根據文字學的認識指出“臩”實際上就是《攝命》中“攝”字的訛誤,而之所以又寫作“冏”,當是來自楚簡中用作“攝”的“ ”字。(《“攝命”即〈書序〉“臩命”“囧命”說》,《清華大學學報》2018年第5期)他認為,《攝命》應為周穆王時期的作品。程浩先生亦持此說,他試圖推證《攝命》文末冊命儀式出現的疌和任為穆王時人。(《清華簡〈攝命〉的性質與結構》,《清華大學學報》2018年第5期)

        《攝命》一篇由馬楠女士整理,在整理報告以及《清華簡〈攝命〉初讀》(《文物》2018年第9期)一文中,她雖然也承認“臩”就是“攝”的訛誤,《攝命》相當于《冏(臩)命》,但并不認可《書序》《周本紀》的說法,而是傾向于認為“王”并非周穆王,而是周孝王;伯攝是周懿王的太子燮,也就是后來的周夷王。她的依據主要是:從音韻上看,“攝”與“燮”音近可通;《攝命》中“王”稱伯攝為“侄”,伯攝又是嫡長子(稱“伯”),篇中還借小民之口稱伯攝為“王子”,這三條線索基本可以將伯攝的身份卡死——他當是沒有直接繼承父親王位的夷王燮。

        不過筆者發現,也有線索表明《攝命》的內容合乎《書序》《周本紀》所交代的背景。

        首先是司職的相合。《書序》和《周本紀》都稱伯冏(臩)被命為太仆,太仆這個官職在《周禮》一書中是有出現的,其職分主要是“出入王之大命”,負責傳達王命,并涉及行禮時的服位等事項。而在《攝命》中,天子命伯攝“出納朕命”,并對伯攝說“乃事無他,唯汝言之司”,傳達王命也是伯攝的首要任務。此外,《周禮》中太仆的其他職分也與《攝命》暗合。

        其次是歷史背景的相合。在《攝命》中,天子之所以要冊命伯攝,主要是當時百姓和諸侯皆有怨言,所謂“弗造民康”“今民不造不康”,當遭遇了政治危機。天子認為身邊沒有人可以幫助自己,便希望伯攝協理政事,故“余肇使汝”。伯攝臨危受命,正呼應《周本紀》“穆王閔文武之道缺”的隱憂。相傳周穆王周游天下,并且窮兵黷武,對東、南、西各方都有用兵,《攝命》中天子稱自己“橫于四方,宏乂無射”,似可與之聯系。根據《國語·周語上》的記載,周穆王不聽祭公謀父的勸諫,堅持征伐犬戎,結果導致“荒服者不至”,這也可照應《攝命》中諸侯的不滿。在《攝命》中,天子反復叮囑伯攝勤勉不懈,以輔助其返歸善政,這也與《周本紀》“申誡太仆國之政”的記載相合。

        通過內容的比照,我們可以進一步確認《攝命》便是《書序》《周本紀》所提到的《冏(臩)命》。

        雖然如此,我們仍不能簡單將《攝命》的時代定位在穆王時期。《攝命》相當于《書序》《周本紀》提到的《冏(臩)命》是一回事,《書序》《周本紀》所言虛實又是另一回事。《周禮》中太仆的地位并不顯著,似與伯攝的身份不合。而西周的政治危機,也不限于穆王一朝。此外,一個不容忽視的現象是,《攝命》文本記錄了冊命儀式,包括“右者”的出現以及史官宣命的儀式,其用語及儀式與西周中期成熟的冊命銘文格式完全相符。根據目前的認識,這種格式是周共王以后才趨于成熟的,早不到穆王。如此一來,《攝命》作于穆王之世的說法便頗為可疑了。

        將伯攝看作夷王燮,則合乎青銅銘文所反映的語言及禮儀發展規律,而且也最契合文本的內在邏輯,值得重視。如若此說成立,那么《書序》以及沿承《書序》之說的《周本紀》所記當有誤,它們何以致誤、何時致誤,也是值得我們考慮的。一個可能的解釋是,《書序》的作者已經不清楚該篇的寫作背景,而是依據該篇的內容以及《周禮》之類的文獻加以推定。

        目前看來,《攝命》便是失傳已久的《冏(臩)命》。在通行的《尚書》版本中,也有《冏命》一篇,不過該篇屬于“偽古文”,不足信據。《攝命》的發現,則可進一步證明偽古文《冏命》屬于偽書。在此之前,清華簡已經公布了《尹誥》與《傅說之命(三篇)》,分別證明偽古文《咸有一德》與《說命(三篇)》是偽作。清華簡所見多篇“書”類文獻,不但進一步證偽偽古文《尚書》,也坐實了今文《尚書》的可靠,并揭示了“書”類文獻發生及流播的重要線索。

        二、《心是謂中》:天人之分的理論構想

        《心是謂中》的篇題也是從篇中摘取的,該篇的整理者為沈建華女士,她在《初讀清華簡〈心是謂中〉》(《出土文獻》第13輯,2018年)一文中指出:“這是一篇屬于早期儒家倫理心性學說的短文……雖然在形式上與《孟子》《荀子》文本有所不同,但對主要思想如盡心、知性、知天、存心、養性、修身等,均有不同程度的呼應,反映了戰國時期孟子、荀子學說對楚國貴族的影響。”業已敏銳指出該篇與《孟子》《荀子》的關系。不過該篇當與倫理心性學說無直接關系,它更接近《荀子》中經驗性的心,而與《孟子》以及思孟學派其他文獻道德性的心不完全相同;而本篇的主旨,談的實際上是天人之分,這在《荀子》中有充分的體現,或是《荀子》思想的重要源頭。

        《心是謂中》開篇云:“心,中,處身之中以君之,目、耳、口、肢四者為相,心是謂中。”講的是心在人體中心處于核心地位,相當于君主,而目、耳、口、肢四種器官則相當于相。古人認為心是思維器官,即所謂“心之官則思”(《孟子·告子上》),它“在人身之中”(《說文解字》)。根據《黃帝內經·素問》,“心者,君主之官也,神明出焉。心藏神”,“神明”指意識,心負責意識。同時,《黃帝內經》又稱大腦是負責眼淚的器官,與現代醫學的認識相悖。實際上,西方人最初也將heart(心)視作人類情感的支配器官。至于大腦,西方人同樣誤解甚深,亞里士多德便認為大腦是排熱器官。

        類似于《心是謂中》的表述還有:“心者,形之君也,而神明之主也”(《荀子·解蔽》);“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君”(《荀子·天論》);“心之在體,君之位也。九竅之有職,官之分也。耳目者,視聽之官也,心而無與視聽之事,則官得守其分矣”(《管子·心術上》)。可見,這是一種當時流傳較廣的認識。其中,《荀子》的論述與其最為接近。《荀子》一書中多見關于“心”的論述,與《孟子》相比,《荀子》更偏向認識論,而淡化了“性”以及“心”的道德倫理色彩。

        簡文指出美惡、大小的判斷都是由心所決定的(可參見《荀子·解蔽》“心知道”以及《荀子·正名》“心有征知”),而且,目、耳、口、四肢的活動均由心所支配:“心欲見之,目故視之;心欲聞之,耳故聽之;心欲道之,口故言之;心欲用之,肢故與之。”值得注意的是,類似的論述在郭店簡、馬王堆帛書所見《五行》中也有出現:“耳、目、鼻、口、手、足六者,心之所役也。心曰唯,不敢不唯;心曰諾,不敢不諾;心曰進,不敢不進;心曰退,不敢不退;心曰深,不敢不深;心曰淺,不敢不淺。”《五行》中既有類似《孟子》的“心”,也有接近《荀子》的“心”,梁濤先生在《郭店竹簡與思孟學派》(中國人民大學出版社2008年版)中指出《五行》在先秦儒家思想史中居于過渡、分化的核心地位,對以后的孟子、荀子均產生影響。《心是謂中》的思想,亦可與《五行》相參看。

        《孟子·盡心下》云:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。”認為口、目、耳、鼻、四肢的活動是由“性”所決定的,而非“心”。在講“心”“命”的同時,《孟子》特別強調“性”,且其“心”屬于道德本心,與《心是謂中》以及《荀子》的觀念有微妙差異。

        在論述心之作用的基礎上,簡文指出“為君者,其鑒于此,以君民人”,由此上升到治道的層面,即強調君主需要像心一樣,樹立自身的核心地位,發揮其才智,從而更好地管理國家。《禮記·緇衣》云:“民以君為心,君以民為體。”可為注腳。

        簡文繼而講一個人做事如果不能預見到結果,那就是“謀而不度”,即求取卻不經過謀劃。如若“謀而不度”,則“無以知短長”。“度”,可指測度、謀慮。《爾雅·釋詁上》:“度,謀也。”《孟子·梁惠王上》中有類似的話:“度,然后知長短。物皆然,心為甚。王請度之。”簡文指出,如若不知道事物的基本情況,亂來一氣,雖然也有可能成功,但這只能是“幸”,即僥幸。作者繼而歸納道:“幸,天;知事之卒,心。必心與天兩事焉。”“幸”是由天所決定的,而能否預知事情的走向,則是心所決定的,必須同時要考慮心與天兩種因素。簡文接著說“果成,寧心謀之,稽之,度之,鑒之”,即若要成功,便需要通過心的謀劃來實現。

        簡文又云:“斷命在天,苛疾在鬼,取命在人。人有天命,其亦有身命,心厥為死,心厥為生。死生在天,其亦失在心。”指出人有“天命”,也有“身命”。“天命”由天賦予,而“身命”由心所決定。可見,本篇歸根到底是一篇關于命論的論說文,之前關于心的鋪墊是為了引出“身命”。簡文最后指出:“君、公、侯、王、庶人、平民,其毋獨祈保家沒身于鬼與天,其亦祈諸心與身。”強調不但需要求諸鬼神,還要求己。

        “命”是古人津津樂道的話題。所謂命論,根本上討論的是天與人的關系。傅斯年先生在其《性命古訓辯證》一文中將東周的命論分為五種,分別是命定論、命正論、俟命論、命運論與非命論。除了墨家、法家傾向于非命論之外,其他諸子都是承認“命”的存在的。但“命”是否確定無疑,人是否只能聽天由命,也引發了爭議。實際上,早在東周之前,“命”雖有極高的權威,但也流行“其命匪諶”(《詩經·大雅·蕩》)即天命不可信的觀念。西周流行的德命論強調以德配天,是否有德,可以影響天命。如夏桀無道,故清華簡《尹誥》稱“尹念天之敗西邑夏”,認為夏朝的滅亡是由天命決定的。到了東周,隨著人文理性的進一步覺醒,人的地位愈加凸顯。儒家的命論發展了西周以來的觀念,一方面敬畏天命,另一方面又強調凸顯個體的作用,“成事在天,謀事在人”“事在人為”的觀念亦由此深入人心。

        荀子即主張天人相分,以區分天與人的職分,這在《荀子·天論》中有系統的論述。荀子認為“天行有常,不為堯存,不為桀亡”,又指出“天有其時,地有其財,人有其治”“天而頌之,孰與制天命而用之”“故錯人而思天,則失萬物之情”,即在尊重自然規律的同時強調人的主觀能動性。也是在《天論》中,荀子提出了“心居中虛,以治五官”的說法。《荀子·宥坐》則引述了孔子的說法:“為不為者,人也;遇不遇者,時也;死生者,命也。”更早的郭店簡《窮達以時》與《宥坐》所記相近,并稱:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。”郭店簡《語叢一》云:“知天所為,知人所為,然后知道,知道然后知命。”均可幫助我們理解當時的天人相分觀念。《孟子》雖也說“君子不謂命也”(《盡心下》),但它強調的是性命之分,這固然也是一種天人之分,但與《心是謂中》及《荀子》仍有一定的差距。

        無論是強調“心”,還是主張天人之分,都是孟子、荀子等孔門后學較為普遍的觀念。不過孔門后學在這方面的具體表現有所不同,而且可能與其他學派的思想存在互動。就目前材料而言,該篇的旨趣確與《荀子》最為接近,與《五行》《孟子》也有一定交集。從清華簡的時代(抄寫年代為公元前305±30年)以及荀子的活躍年代看,《心是謂中》相對更早,或是《荀子》思想之嚆矢。

        (附記:在2018年11月17日上午《清華大學藏戰國竹簡(捌)》發布會的發言中,陳偉先生也將《五行》與《心是謂中》相聯系,并認為《心是謂中》的寫作年代似乎略晚于《五行》。賈連翔先生提交“紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會”的會議論文《〈心是謂中〉中的“身命”及相關問題研究》一文觀點與本文相近,亦認為《心是謂中》為《荀子》提供了思想基礎;同時其特別強調《管子》及清華簡《管仲》的相關材料,則是本文所忽略的。)

        三、《邦家處位》諸篇:天人之分的政治設計

        《心是謂中》的理論構想或可幫助我們進一步認識本輯的另兩篇——《邦家處位》與《治邦之道》。《心是謂中》已經涉及治道,不過是一筆帶過,《邦家處位》《治邦之道》兩篇則是天人之分觀念在治道方面的具體論述。

        《邦家處位》篇首作“邦家處位”,整理者以此擬題。該篇論述“良人”也就是賢人對于治國的重要意義,反對世卿世祿,而主張選賢舉能,通過“度”和“貢”來選拔人才。馬楠女士認為,這是一篇儒家政論。(《清華簡〈邦家處位〉所見鄉貢制度》,《出土文獻研究》第17輯,2018年)該篇開頭指出:“邦家處位,傾側其天命,抑君臣必果以度。”說的是治國守業,不但要隨順天命,君臣還要用“度”去實現善政,即《心是謂中》所說的“心與天兩事”。整理者將“傾側”理解作不正,筆者則認為是隨順之義,其用法同于《淮南子·要略》:“誠喻至意,則有以傾側偃仰世俗之間,而無傷乎讒賊螫毒者也。”本句強調天命固然重要,盡人事同樣至為關鍵。而如何盡人事,則需要所謂的“度”。

        “度”是本篇的核心概念,可參見《心是謂中》的“度”,也是測度、謀劃之意。《邦家處位》對“度”有概括性的表述:“度,君速臣,臣適逆(?)君。”指的是君主招徠合適的臣子,臣子則順從君主。故“度”指發揮主觀能動性處理君臣關系,具體而言是君主對臣子的考察與取擇,尤其是通過“貢”也就是薦舉的方式選拔人才。本篇稱考察人才時“度以為齒”,便是指通過“度”對人才級別進行測度、判定,以各盡其才,可參見《禮記·王制》:“凡官民材,必先論之。論辨,然后使之。”本篇還出現“心度”,如果“心”字無誤,則說明“度”由“心”出,正可參見《心是謂中》的論述。整理者將本篇的“度”理解作法度,恐難以貫通全篇的10個“度”字。

        在《邦家處位》中,與“度”和“貢”相對立的是“子立代父,自定于后事,皆嫡長”的世卿世祿制度。在西周的《攝命》中,我們可以發現天子冊命伯攝之前,事先經過了占卜。占卜的結果,正是天命的反映。到了東周時期,以血緣關系為基礎的世襲制度遭遇極大的挑戰,選賢舉能成為當時的時代主題。《邦家處位》中出現的“遇機”,便是東周命論中的常見概念,“遇機”是由天命決定的,而“度”則可擺脫這一局限。本篇的整理者陳穎飛女士在《論清華簡〈邦家處位〉的幾個問題》(《清華大學學報》2018年第6期)中也已經指出本篇“重人為”的取向,但對“傾側其天命”“度”以及歷史背景的理解與筆者有所不同。

        《治邦之道》由劉國忠先生整理,他在整理報告以及《清華簡〈治邦之道〉初探》(《文物》2018年第9期)中認為該篇涉及“尚賢”“節用”“節葬”“非命”等墨家思想,是一篇與墨學有關的佚文。此外,筆者認為該篇所謂“彼善與不善,豈有恒種哉,唯上之流是從”亦可與《墨子》的“尚同”說相呼應。不過,該篇雖與墨家思想有一定契合之處,但總體上應是貫徹天人之分的政論,更接近儒家的旨趣。

        該篇認為“禍福不遠,盡自身出”,強調“昔之明者早知此患而遠之,是以不殆”,即禍福是由自身決定的,應該事先有所預見,此即《孟子·公孫丑上》所云“今國家閑暇,及是時般樂怠敖,是自求禍也。禍褔無不自己求之者”。“興,不可以幸”,國家的興盛并非僥幸,不應該“不兩于圖”,即強調不應聽天由命,而是要盡人事,可參見《心是謂中》中的“幸,天;知事之卒,心。必心與天兩事焉”。“必慮前后,則患不至”,有所謀慮則可遠離禍患。該篇闡述了治國的基本措施,如選賢任能、保民安民。簡文引述了“愚者”的話,“愚者”認為治國“在命”,國家興衰正如日月升降,一切都是由“命”決定的。作者繼而回答“愚者”的質疑,陳述君主憂慮政事的一系列努力,認為“無命大于此”。可見本篇同樣是在天人之分的框架下強調盡人事的政論。整理者認為該篇體現了墨家“非命”的思想。從全篇看,作者雖然更強調盡人事之于治國的重要意義,但仍以承認有“命”存在為前提。墨家的非命說是同其天志說、明鬼說相結合的,與本篇未必相符。墨家強調禍福自天與鬼神出,本篇所說的“禍福不遠,盡自身出”則更合乎儒家重天人之分的觀念。

        該篇主張“使賢用能”,《孟子·公孫丑上》云“尊賢使能”,《荀子·王制》云“尚賢使能”,“尚賢”即賢能政治正是儒、墨兩家共同的追求。簡文認為賢人不用,正如草木沒有遇到好的天氣,“譬之猶歲之不時”,“時”與“遇”是東周命論尤其是儒家命論的重要概念。賢人用與不用與“時”的關系,可參見《荀子·宥坐》以及郭店簡《窮達以時》、上博簡《蘭賦》。這也在一定程度上說明作者是肯定“命”的存在的。作者繼而論述如何令“善人之欲達”,即如何進用人才,正如《邦家處位》所言及的,需要統治者發揮個人才智加以考察、取擇,以各盡其才。但究竟如何考察人才,《邦家處位》語焉不詳,《治邦之道》則有較具體的論述:“故興善人,必熟問其行,焉觀其貌,焉聽其辭。”這在《墨子》中有類似的記載,但更早的《論語·公冶長》也有“聽其言而觀其行”之語。作者主張選人不避貴賤,“不辨貴賤,唯道之所在”“貴之則貴,賤之則賤,何寵于貴,何羞于賤?雖貧以賤,而信有道,可以馭眾、治政、臨事、長官”,墨家主張選人不避貴賤,但這也是戰國時期世卿世祿式微之下的普遍趨向。儒墨均稱揚禪讓,即要置諸這一背景加以理解。孟子稱道舜、傅說、百里奚等出身低微而有所作為,荀子主張“無恤親疏,無偏貴賤”(《荀子·王霸》),“賢能不待次而舉”,“雖王公士大夫之子孫也,不能屬于禮義,則歸之庶人;雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫”(《荀子·王制》),可與《治邦之道》及《邦家處位》合觀。

        該篇指出“不厚葬,祭以禮”,“節葬”自然是墨家的重要觀念,儒家主張“葬之以禮,祭之以禮”(《論語·為政》),強調的是合“禮”,并不提倡厚葬。《荀子·正論》所提到的“薄葬”,并非荀子的支持對象。據《論衡·薄葬》,“圣賢之業,皆以薄葬省用為務”,只不過“儒家論不明”,儒家因沒有明確論述,從而導致世人有儒家鼓勵厚葬的誤解。但儒家明確強調“不厚葬”,的確前所未見。簡文“祭以禮”的說法,則正是典型的儒家思想。儒家亦主張節用,“禮,與其奢也,寧儉”(《論語·八佾》),“敬事而信,節用而愛人,使民以時”(《論語·學而》),“節用裕民”(《荀子·富國》),崇儉節用而以“禮”為度。此外,該篇還涉及類似于儒家“省刑罰,薄稅斂”(《孟子·梁惠王上》)的主張。可見,本篇所謂“尚賢”“節用”“節葬”“非命”的思想,多為儒墨所共有,未必來自墨家;而在“命”“禮”方面的論述,則更接近儒家。

        本輯所見《邦家之政》借孔子之口論政,是一篇儒家文獻,但也有一些近似墨家的觀念。如主張“其喪薄而哀”,似與《墨子》“節葬”的主張相合。但聯系《論語·子張》“喪致乎哀而止”的說法,這實際上也是典型的儒家觀念。“其喪薄而哀”的下一句是“其鬼神寡”,與墨家“明鬼”的觀念不符,倒是可呼應《論語·為政》的“非其鬼而祭之,諂也”。再如《邦家之政》主張“其分也均而不貪”,近似《墨子》的思想,但類似的說法也見于《論語·季氏》:“不患寡而患不均,不患貧而患不安。”此外,《荀子·王霸》也追求“天下莫不平均”。再如該篇主張宮室、器物、飲食等物質條件從儉,也可照應孔子對大禹“菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕,卑宮室而盡力乎溝洫”(《論語·泰伯》)的稱道。《邦家之政》的整理者李均明先生在《清華簡〈邦家之政〉的為政觀》(《清華大學學報》2018年第6期)以及《清華簡〈邦家之政〉所反映的儒墨交流》(“紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會”會議論文)中強調該篇在節儉、薄葬、均分等方面與墨家有交融。李先生聯系荀子所提到的“言議談說已無異于墨子”的“俗儒”,值得重視。韓愈曾說:“孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用,不足為孔墨。”(《讀墨子》)實際上,古書艷稱墨家源自儒家,儒墨二家本就多有交集,又相互攻擊,即“儒墨相非”,可謂“相愛相殺”。戰國時期的一些文獻的確同時有儒墨的痕跡,如《晏子春秋》或以為儒家,或以為墨家,反映了一定時代、一定地域內的學術交融現象。當時尚賢、崇儉等觀念已經成為普遍的價值取向,已經不能簡單說誰影響誰,故毋寧說《治邦之道》《邦家之政》與墨家思想的交集是當時儒家自身的思想特點所在。值得注意的是,《邦家之政》篇末云“改人之事,當以為常”,也是強調盡人事。

        盡管有些學者主張東周時期實際上并沒有嚴格的學派區分,但將古書的思想傾向作大致的歸類,還是可行的。在具體歸類時,我們需要注意以下幾點:

        其一,注意不同文獻間的共性,并考慮究竟是共同的來源,還是普遍的時代價值取向,抑或是交互的影響。戰國時期諸子之間(尤其是稷下集團)思想交流密切,《治邦之道》與《邦家之政》存在墨家思想的滲透是完全可能的。

        其二,特別需要留意不同流派間不相兼容的因素。譬如法家和黃老所強調的“法”“道”與儒家、墨家的賢能政治不同;再如墨家主張的“明鬼”與儒家的鬼神觀差異較大;再如“禮”是儒家的重要標簽,《治邦之道》強調“祭以禮”,便是典型的儒家觀念。而《治邦之道》《邦家之政》中的所謂墨家思想,卻是可與儒家兼容的。

        其三,以動態的眼光考察流派的演變。如同樣是儒家,其不同階段或不同支派便有不同的表現。《孟子》與《荀子》同樣強調天人之分,但旨趣卻不盡相同。

        四、幾個關鍵詞

        或有意或無意,本輯收錄的8篇文獻雖面目各異,但也不無交集。它們多與治道有關,或與此前清華簡公布的《系年》等篇一樣,有提供理政經驗的作用。其中,諸篇的以下幾個關鍵詞值得注意:

        其一,重民。至遲在西周,已有較成熟的重民思想,而周人懷保小民的觀念甚或可追溯到商代。《攝命》中的天子正是考慮到民不康樂,才欲伯攝輔佐自己施行德政。在《天下之道》中,作者強調“民心是守”“民心是陳”,“民心”是治國的關鍵所在。《邦家之政》亦主張君主應愛民如子,如此,百姓便視君如父母;反之,則百姓視君如寇仇。在《治邦之道》中,作者則提出了一系列安民利民的具體措施。

        其二,尚賢。以儒、墨為代表的思想家主張賢能政治,“尚賢”也成為戰國時期的一大時代主題,這與士階層的崛起密不可分。西周的《攝命》便已經體現出對賢臣的倚重,而《邦家處位》則反映了世卿世祿向選賢舉能的轉變。《治邦之道》《邦家之政》《天下之道》諸篇,均強調賢人之于理政的重要意義。

        其三,崇儉。《攝命》一再強調敬慎毋淫,在東周諸子那兒,崇儉黜奢更是成為時代主題。《虞夏商周之治》記載了虞、夏、商、周四代禮樂制度由儉而奢的變化:有虞氏用“素”,此后逐步奢華,卻逐步失去諸侯的擁戴。石小力先生認為該篇反映了道家思想,則未必得其實(《清華簡〈虞夏殷周之治〉與上古禮樂制度》,《清華大學學報》2018年第5期),該篇主要還是儒家對禮樂制度的闡發。崇儉觀念的興起,正反映東周時期奢靡之風的盛行。崇儉的觀念,在《邦家之政》中也有充分的體現,主張宮室不必大、器物不必精美、食物不必豐贍、禮樂不必繁盛。《治邦之道》亦涉及節用崇儉,這實際上是安民利民的內在要求。

        其四,人謀。在《攝命》的時代,天命有無上的權威,但也有人質疑其是否可信。迨至東周,隨著人文理性的覺醒,一些思想家開始標舉人為的力量,主張謀事在人,甚至否定命。天人相分的觀念,在《心是謂中》中有深刻的闡論,在治道方面,則具體反映在《邦家處位》《治邦之道》諸篇。

        從《攝命》到戰國諸子,雖跨度極大,但也可以看出上述觀念的延續性與極強的生命力,它們最終成為中國文化的重要標簽,影響國人至今。在十年之前,剛剛進入人們視線的清華簡便因“涉及中國傳統文化的核心內容”而備受世人矚目。這十年來,我們有幸閱讀到《尹至》《尹誥》《傅說之命》《封許之命》《攝命》《金縢》《厚父》等“原版”《尚書》,《周公之琴舞》《芮良夫毖》《耆夜》等關于《詩經》的珍貴材料,《系年》這一前所未見的史書,目前世界上最早的十進制計算工具——《算表》,《筮法》《別卦》等“易”類文獻,《越公其事》等“語”類文獻,《心是謂中》等蘊含豐富思想資源的子書,諸如此類的珍貴竹書一再刷新我們的認識。隨著新材料的不斷揭示,我們發現古人的思想世界遠較我們想象的復雜,同時,古人離我們也并不遙遠。


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      2018年11月29日 09:49
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      兩千多種稀見文獻 《域外漢籍珍本文庫》國內首度出版 WWW.8899RI,COM